São Miguel

A Diferença Entre Cobrar e Receber Amor

A Diferença Entre Cobrar e Receber Amor - Bel Cesar

Todos nós conhecemos a necessidade de amar e ser amado. No entanto, quando esta necessidade se torna carência, há algo extra a ser alertado: estamos vulneráveis e desequilibrados.

A origem da carência afetiva encontra-se em nossa dificuldade para receber amor. É como estar com fome e não ter estômago para digerir. Mas, como será que nosso estômago afetivo tornou-se tão pequeno? Fomos nos alimentando cada vez menos, à medida em que o alimento emocional tornou-se escasso ou invasivo.

Em outras palavras, fomos instintivamente diminuindo nosso estado de receptividade ao associar a experiência de receber amor a vivências de insuficiência, abandono ou de um controle excessivo. Se nos sentimos manipulados ao receber alimentos, presentes, elogios, carícias e incentivos, associamos a idéia de receber com o dever de retribuir algo além de nossa capacidade ou vontade pessoal. Quem não se lembra de ter escutado advertências como: Agora você já deve se comportar como um menino grande ou Se você comer todo jantar, pode comer a sobremesa....

Estas frases parecem inocentes, mas revelam os condicionamentos pelos quais passamos a aprender que receber modula nosso modo de ser.

Filhos de pais intrometidos e controladores desde cedo aprendem a conter seus desejos, pois sabem que ao revelarem suas intenções acabarão tendo que abandonar seus planos para realizar as vontades de seus pais. Para garantir fidelidade frente aos seus desejos e gostos, diferentes de seus pais e orientadores, acabam se contraindo cada vez mais - por um instinto de autopreservação, necessário no processo de autoconhecimento e autoconfiança, distanciam-se de seus pais para conhecer a si mesmos.

Desta forma, com a intenção de nos proteger do excesso ou da falta de atenção diante de nossas necessidades de amarmos e sermos amados, fomos nos fechando, isto é, formando camadas protetoras contra os ataques diante à nossa vulnerabilidade. Este processo sutil e delicado tem um efeito bastante grave: ao estar mais atento no que estou recebendo do que no que desejo, acabo aprendendo a dar mais atenção ao mundo exterior que às minhas reais necessidades.

A necessidade de ser amado faz parte de nosso instinto de sobrevivência, portanto é algo natural, enquanto seres que vivem em sociedade. Mas em nossa sociedade materialista onde autonomia é sinônimo de maturidade, muitas vezes esta necessidade é vista como um sinal de imaturidade ou infantilidade. Vamos esclarecer este preconceito: amar só se torna infantil quando se torna uma exigência unilateral: quando queremos apenas ser amados.

Estranhamente, quando quero algo do outro, deixo de perceber a mim mesmo. Quando preciso do outro, passo a controlá-lo. Então, ao invés de expressar o meu amor, passo a cobrar por atenção. No lugar de dizer que amo, digo o que falta no outro para me sentir amada.

Quantas discussões entre casais, pais e filhos estão baseadas nesta troca de intenções!

Vamos exemplificar melhor este drama. Quando o parceiro se distancia, por razões alheias à sua parceira, ela se sente abandonada. Então, no lugar de dizer: Quero estar mais próxima de você, ela diz: Você está distante!. Este seu modo de alertar o outro de sua carência é defensivo. Ela não está sendo aberta, nem transparente, pois detrás de sua reclamação há um desejo de controlá-lo, para que ele seja do modo como ela quer. Ele, sentindo-se pressionado, perde a espontaneidade e afasta-se cada vez mais. Ela sentindo-se carente, se torna refém da atenção dele!

Quando nos tornamos refém do comportamento alheio, deixamos de estar conectados ao nosso sentimento de amar e esperamos apenas ser amados. Em outras palavras, deixo de perceber o que estou sentindo em relação a ele e apenas me atenho ao que ele está demonstrando sentir em relação a mim. A expressão do afeto se contrai sob a pressão e gradualmente ambos perdem a espontaneidade.

Há uma diferença entre expressar claramente o que se quer e cobrar indiretamente o que se necessita. No momento em que simplesmente expresso meu desejo, desobrigo o outro de atuar. Assim, ele já não se sente mais pressionado a mudar e torna-se naturalmente disposto a retomar a relação.

Ao perceber nossas verdadeiras necessidades, desejos e intenções, liberamos o outro da carga de adivinhar o que secreta e indiretamente desejamos. Deixamos de imaginar o que precisamos e passamos a sentir nossas reais necessidades.

Este processo exige auto-observação. Muitas vezes, dar-se conta de algo que nos falta dói mais do que imaginávamos. Perceber nosso bloqueio em saber receber pode ser uma surpresa maior do que pensávamos. Mas, a cada momento que percebo uma limitação interior tenho a chance de mudar. Como?

Começando por admitir que receber é bom. Não é uma ameaça. Só a experiência pode nos afirmar o que queremos ou não. Precisamos aprender a sermos sinceros com nossas necessidades frente aos desejos alheios. Isso ocorre quando nosso sim é um sim verdadeiro.

Não precisamos deixar de ser quem somos ao receber algo intencional de outra pessoa. Não precisamos usar máscaras sociais comportando-nos como é esperado de nós. Nem nos sentirmos insuficientes e inadequados se não estivermos em condições de retribuir. Podemos ser autênticos!

Nos sentimos amados quando o outro nos aceita tal como somos. Portanto, dar amor é abrir-se para receber o amor que o outro tem para lhe dar. Dar um espaço de si para acolher o outro em seu interior.

Bel Cesar é psicóloga e pratica a psicoterapia sob a perspectiva do Budismo Tibetano.

Relacionamentos

AFASTE-SE DE PESSOAS QUE LHE FAZEM SENTIR-SE MAL

AFASTE-SE DE PESSOAS QUE LHE FAZEM SENTIR-SE MAL

De fato estamos cercados de pessoas tóxicas.
Pessoas que são egocêntricas, manipuladoras, interesseiras, arrogantes, rancorosas, amarguradas, mal amadas, invejosas ou fracassadas, que não c

onseguem ver o sucesso ou a felicidade alheia. Enfim, pessoas sombrias que minam os relacionamentos e amizades com intrigas, críticas excessivas, falta de consideração e respeito pelo outro e abusos verbais ou físicos. Pessoas muito perigosas de se conviver.

Essas pessoas tóxicas acabam, de alguma forma, nos envenenando. Direta ou indiretamente, acabamos agindo por influência delas, seja com atitudes ou omissões. Muitas vezes acabamos agindo por impulso para evitar essas pessoas, ou, na pior das hipóteses, acabamos agindo da mesma forma. São pessoas nocivas, intoxicando nosso comportamento e nos levando a agir e a tomar decisões que, em outras circunstâncias poderiam ser completamente diferentes.

São "tóxicas", porque conseguem despertar o que há de pior dentro de nós, não apenas no sentido de maldade ou crueldade, mas no sentido de perdermos a identidade, a autonomia, a energia, a iniciativa e o poder de decisão. Ficamos estagnados, hipnotizados, paralizados. São verdadeiros vampiros, sem Luz própria, que consomem nossa energia vital, que exploram e manipulam pessoas de acordo com os seus interesses e vivem às custas da energia dos outros para se sustentarem.

Tóxicas são aquelas pessoas que sabem tudo a respeito da vida das outras pessoas, mas não conseguem administrar a própria vida. Sabem dar conselhos como ninguém (há até terapeutas nessa categoria!) tem um discurso lindíssimo para o mundo lá fora, mas que, na vida pessoal, nos bastidores, na vida íntima, são pessoas frustradas, isoladas, verdadeiras ilhas no meio da sociedade, que não tomam para si os próprios conselhos.

Sabem olhar de fora, apontar defeitos, problemas, erros. Mas não sabem participar, não conseguem enxergar os próprios problemas ou defeitos. Apontam os erros alheios para, de certa forma, esconder os seus próprios. São os "sabe-tudo" e só a sua forma de pensar é que está certa. Não suportam ser contrariados e confrontados. Quando o são, perseguem a pessoa até "livrarem-se" dela ou então se vingam. Seu Ego é Superlativo para compensar a sua extrema falta de Amor-Próprio. Usam as pessoas conforme seus interesses e, quando estas discordam de suas idéias, são descartadas e eliminadas, sem a menor consideração.

A "toxicidade" reside exatamente no fato de não nos darmos conta de que estamos sendo manipulados ou influenciados. Ficamos hipnotizados, fascinados, imersos numa imensa ilusão, até o dia em que despertamos e tomamos consciência de que estamos muito mal, morrendo por dentro, e que algo urgente necessita ser feito. Um corte para a nossa libertação, para resgatar a nossa sanidade, saúde, alegria de viver.

Em nossa busca pela felicidade, por tudo aquilo que nos traz bem-estar e alegria, o grande segredo é não se deixar influenciar, se afastar e evitar a convivência com esses tipos. Isso não significa alimentar sentimentos negativos dentro de si com relação a eles, mas de preferência visualizá-los felizes e agradecidos em sua vida, emanando energias e vibrações positivas.

Reflita, você convive intimamente com alguma pessoa tóxica, seja na família, no trabalho, ou nas "amizades"?

Tenha cuidado, afaste-se, fique longe o quanto antes dessas pessoas...

Cuide-se, preserve-se, seja você mesmo, seja pleno e feliz..

Tradições Escolas Tibetanas

Comparação Introdutória das Cinco Tradições Tibetanas de Budismo e de Bon

Alexander Berzin
Berlim, Alemanha, 10 de Janeiro de 2000
suplementado com excertos de uma palestra do mesmo tópico
Munique, Alemanha, 30 de Janeiro de 1995

 O Bon como sendo a Quinta tradição do Tibete

A maioria das pessoas fala do Tibete como tendo quatro tradições: Nyingma, Kagyu, Sakya, e Gelug, sendo esta a continuação reformada da tradição mais antiga de Kadam. Contudo, na conferência não-sectária de tulkus (lamas encarnados) e abades, que Sua Santidade o Dalai Lama reuniu em Sarnath, na India, em Dezembro de 1988, Sua Santidade enfatizou a importância de adicionar a tradição tibetana pré-budista de Bon às quatro tradições e da importância de sempre se falar em cinco tradições tibetanas. Ele explicou que a questão importante não é a de considerar ou não o Bon como uma tradição budista. A forma de Bon que se desenvolveu desde o século XI da era comum compartilha o suficiente com as quatro tradições budistas tibetanas para que nós consideremos todas as cinco como uma unidade.

Hierarquia e Descentralização

Antes de examinarmos as similaridades e as diferenças entre as cinco tradições tibetanas, precisamos de nos lembrar que nenhum dos sistemas tibetanos forma uma igreja organizada como, por exemplo, a igreja católica. Nenhuma delas é, em termos de organização, centralizada dessa maneira. Os líderes das tradições, abades e assim por adiante, são principalmente responsáveis por conceder as ordenações monásticas e por transmitir as linhagens de transmissões orais e de empoderamentos tântricos (iniciações). O interesse principal deles não é a administração. A hierarquia afeta principalmente o lugar onde as pessoas se sentam nas grandes ceremonias rituais (pujas); em quantas almofadas elas se sentam; a ordem em que lhes é servido o chá; e assim por diante. Por várias razões geográficas e culturais, o povo tibetano tende a ser extremamente independente e cada mosteiro tende a seguir os seus próprios costumes. Os lugares remotos dos mosteiros, as distâncias enormes entre eles e as dificuldades em viajar e comunicar reforçaram a tendência para a descentralização.

Características comuns

As cinco tradições tibetanas compartilham muitas características em comum, talvez uns oitenta por cento ou mais. As suas histórias revelam que as linhagens não existem como monolíticos separados e isolados dentro de barreiras concretas, sem nenhum contato entre elas. O numero de tradições como sendo cinco foi o resultado dos seus mestres fundadores terem reunido e combinado dentro delas várias linhas de transmissão, vindas principalmente da India. Por convenção, os seus seguidores chamaram a cada uma das suas sínteses “uma linhagem,” mas muitas das mesmas linhas de transmissão também formam parte das misturas das outras tradições.

Tradições Monásticas e Leigas

A primeira coisa que as cinco têm em comum é que contém tradições tanto monásticas quanto leigas. As suas tradições leigas incluem tanto iogues e yoginis casados, engajados na prática intensiva de meditação tântrica, como pessoas leigas comuns cuja prática de Dharma envolve principalmente a recitação de mantras, fazer oferendas nos templos e em casa e a circunvagação de monumentos sagrados. As tradições monásticas de todas as cinco possuem a ordenação completa do monge noviço e a ordenação da monja noviça. A ordenação completa das monjas nunca chegou ao Tibete. As pessoas normalmente entram para os mosteiros e conventos por volta dos oito anos de idade. A arquitetura e o décor monástico são praticamente iguais em todas as tradições.

As quatro escolas budistas compartilham a mesma série de votos monásticos da India, Mula-Sarvastivada. O Bon tem um conjunto de votos ligeiramente diferente, mas a maior parte deles é igual aos votos dos budistas. Uma diferença proeminente é que os monásticos bonpo fazem o voto para se tornarem vegetarianos. Os monásticos de todas as tradições raspam as suas cabeças; mantêm o celibato e vestem o mesmo hábito de cor grená sem mangas, com uma saia e um manto. Os monásticos Bon simplesmente substituiram o azul pelo amarelo nos painéis centrais da veste.

Estudo do Sutra

Todas as tradições tibetanas seguem um caminho que combina o estudo do sutra e do tantra com a prática do ritual e da meditação. Enquanto crianças, os monásticos memorizam um número vasto de textos escolásticos e de rituais e estudam por meio de debates calorosos. Os tópicos do sutra estudados são os mesmos tanto para os budistas como para os bonpos. Eles incluem o prajnaparamita (discriminação de grande alcance, a perfeição da sabedoria) a respeito dos estágios do caminho, o madhyamaka (o caminho do meio) a respeito da visão correta da realidade (vacuidade), do pramana (maneiras válidas de saber) a respeito da percepção e da lógica, e o abhidharma (tópicos especiais do conhecimento) a respeito da metafísica. Os livros didáticos tibetanos para cada tópico diferem ligeiramente nas suas interpretações, não só entre as cinco tradições mas também até entre os mosteiros dentro de cada tradição. Tais diferenças tornam os debates mais interessantes. Na conclusão de um longo curso de estudo, todas as cinco tradições concedem um diploma, de Geshe ou de Khenpo.

Todas as quatro escolas budistas tibetanas estudam as quatro tradições de doutrinas filosóficas do budismo indiano - Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra, e Madhyamaka. Embora as escolas expliquem as doutrinas filosóficas de um modoligeiramente diferente, cada uma delas aceita madhyamaka como apresentando a posição mais sofisticada e precisa. As quatro também estudam os mesmos textos clássicos indianos de Maitreya, Asanga, Nagarjuna, Chandrakirti, Shantideva, e assim por adiante. Além disso, cada escola tem o seu próprio conjunto de comentários tibetanos, que diferem ligeiramente uns dos outros.

Estudo e Prática do Tantra

O estudo e a prática do tantra abrangem todas as quatro ou seis classes do tantra, dependendo do esquema de classificação. As quatro tradições budistas praticam muitas das mesmas figuras búdicas (divindades, yidams), como Avalokiteshvara, Tara, Manjushri, Chakrasamvara (Heruka), e Vajrayogini (Vajradakini). Praticamente nenhuma prática de figura búdica é domínio exclusivo de uma só tradição. Os gelugpas também praticam Hevajra, a figura principal Sakya, e os shangpa kagyupas praticam Vajrabhairava (Yamantaka), a figura principal de Gelug. As figuras búdicas do Bon têm atributos similares às do budismo - por exemplo, as figuras que personificam a compaixão ou a sabedoria – apenas têm nomes diferentes.

Meditação

A meditação em todas as cinco tradições tibetanas envolve empreender longos retiros, frequentemente por três anos e três fases da lua. Os retiros são precedidos por práticas preliminares intensivas, requerendo centenas de milhares de prostrações, repetições de mantras, e assim por diante. O número das preliminares, a maneira de fazê-las, e a estrutura do retiro de três anos diferem ligeiramente de uma escola para a outra. No entanto, basicamente, todos praticam o mesmo.

Ritual

A prática de ritual é também muito similar em todas as cinco tradições tibetanas. Todas elas oferecem tigelas de água, lâmpadas de manteiga e incenso; sentam-se de pernas cruzadas da mesma maneira; usam vajras, sinos, e tamborins damaru; tocam os mesmos tipos de chifres, de címbalos, e de tamborins; recitam em voz alta; oferecem e provam carne e álcool, consagrados durante ceremónias especiais (tsog); e servem chá com manteiga durante todas as assembleias rituais. Seguindo os costumes de origem Bon, todas elas oferecem tormas (cones esculpidos de farinha de cevada misturados com manteiga); invocam os espíritos locais para proteção; afugentam os maus espíritos com rituais elaborados; fazem esculturas de manteiga em ocasiões especiais; e penduram coloridas bandeiras de orações. Todas elas alojam relíquias de grandes mestres em monumentos stupa e os budistas andam à volta no sentido do relógio, enquanto que os bonpos andam à volta no sentido contrário do relógio. Até os seus estilos de arte religiosa são extremamente semelhantes. As proporções das figuras nas pinturas e nas estátuas seguem sempre as mesmas regras fixas.

O Sistema Tulku de Lamas Reencarnados

Cada uma das cinco tradições tibetanas tem também o sistema tulku. Tulkus são linhas de lamas reencarnados, grandes praticantes que controlam seus renascimentos. Quando eles morrem, geralmente durante um tipo especial de meditação na conjuntura da morte, os seus discípulos usam métodos especiais para procurar e encontrar as suas reencarnações entre pequenas crianças - depois de um período adequado ter passado. Os discípulos levam as novas reencarnações de volta às suas casas anteriores e treinam-nas com os melhores professores. Os monásticos e os leigos tratam os tulkus de todas as cinco tradições com o mais elevado respeito. Eles frequentemente consultam os tulkus e outros grandes mestres para um mo (prognóstico) acerca de assuntos importantes das suas vidas, que geralmente são feitos lançando três dados enquanto invocam uma ou outra figura búdica.

Embora todas as tradições tibetanas incluam o treinamento no estudo textual, no debate, no ritual, e na meditação, a ênfase varia de mosteiro a mosteiro, mesmo dentro da mesma escola tibetana, e de indivíduo a indivíduo mesmo dentro do mesmo mosteiro. Além disso, com a exceção dos grandes lamas, dos idosos e doentes, os monges e as monjas se revesam para fazer o trabalho doméstico requerido para manter os mosteiros e conventos, tais como a limpeza dos salões onde a congregação se junta, arranjar das oferendas, buscar a água e combustível, cozinhar e servir o chá. Mesmo que certos monges ou monjas se dediquem principalmente a estudar, debater, ensinar, ou meditar, ainda precisam participar nas orações, recitações e rituais comunais que levam uma parte significativa do dia e da noite de todos. Dizer que os Gelug e Sakya enfatizam o estudo, enquanto que os Kagyu e os Nyingma salientam a meditação é uma generalização superficial.

Linhagens Misturadas

Muitas linhagens de ensinamentos misturam e cruzam-se entre as cinco tradições tibetanas. A linhagem do Guhyasamaja Tantra, por exemplo, passou através do tradutor Marpa tanto à escola Kagyu como à Gelug. Embora os ensinamentos de mahamudra (grande selo) sobre a natureza da mente sejam geralmente associados às linhas Kagyu, as escolas Sakya e Gelug também os transmitem nas suas linhagens. Dzogchen (a grande completude) é um outro sistema de meditação da natureza da mente. Embora associado geralmente à tradição Nyingma, é também proeminente na escola Karma Kagyu da época do terceiro Karmapa e nas tradições de Drugpa Kagyu e de Bon. O quinto Dalai Lama era um grande mestre, não só Gelug, mas também de dzogchen e Sakya, e escreveu muitos textos em cada uma delas. Nós precisamos ter a mente aberta para ver que as escolas tibetanas não se excluem mutuamente. Por exemplo, muitos mosteiros Kagyu fazem pujas ao Guru Rinpoche, embora não sejam Nyingma.

Diferenças

Uso de termos técnicos

Quais são as diferenças principais, então, entre as cinco tradições tibetanas? Uma das diferenças principais diz respeito ao uso de termos técnicos. O Bon analisa a maioria das mesmas coisas que o budismo, mas usa palavras ou nomes diferentes para muitas delas. Mesmo dentro das quatro tradições budistas, várias escolas usam os mesmos termos técnicos com definições diferentes. Isto é realmente um grande problema quando tentamos compreender o budismo tibetano em geral. Até dentro da mesma tradição, autores diferentes definem os mesmos termos de uma maneira diferente; e até o mesmo autor às vezes define os mesmos termos de uma maneira diferente nas suas várias obras. Se não soubermos as definições exactas que os autores estão usando para os seus termos técnicos, podemos ficar extremamente confusos. Deixem-me dar alguns exemplos.

Os gelugpas dizem que a mente, significando a percepção dos objetos, é impermanente, enquanto que os kagyupas e nyingmapas afirmam que é permanente. As duas posições parecem ser contraditórias e mutuamente exclusivas; mas, na verdade, não são. Para os gelugpas, “impermanente” quer dizer que a percepção dos objectos muda de momento a momento, no sentido em que os objectos dos quais nós estamos cientes mudam a cada momento. Por “permanente,” os kagyupas e nyingmapas querem dizer que a percepção dos objetos continua para sempre; a sua natureza básica permanece, não sendo afetada por nada e, assim, nunca muda. Cada lado concordaria um com o outro, mas porque usam os mesmos termos com significados diferentes, parece que se contradizem completamente. Os kagyupas e os nyingmapas diriam que a percepção individual de objetos certamente percebe ou conhece objetos diferentes a cada momento; enquanto que os gelugpas concordariam certamente que as mentes individuais são contínuos, sem nenhum começo nem fim, de percepção de objetos.

Outro exemplo é a expressão “surgir dependente.” Os gelugpas dizem que tudo existe em termos de surgir dependente, significando que as coisas existem como “isto” ou “aquilo” dependentemente das palavras e dos conceitos serem capazes de as rotular validamente como “isto” ou “aquilo”.” Os fenômenos conhecíveis são o que as palavras e os conceitos usados para eles se referem. Nada existe do lado dos fenômenos conhecíveis que, pelo seu próprio poder, lhes dá as suas existências e identidades. Assim, para os gelugpas, a existência em termos do surgir dependente é equivalente ao vazio: a ausência total de maneiras impossíveis de existir.

Os kagyupas, por outro lado, dizem que o verdadeiro fenômeno último está para além do surgir dependente. Parece que eles estão afirmando que o último tem uma existência independente, estabelecida pelo seu próprio poder, e não apenas uma existência que surge dependentemente. Esse não é o caso. Os kagyupas, aqui, estão usando o “surgir dependente” em termos dos doze elos do surgir dependente. O verdadeiro fenômeno último ou mais profundo está para além do surgir dependente no sentido de que ele não surge em dependência do não-apercebimento da realidade (da ignorância). Os gelugpas também aceitariam essa afirmação. Eles estão apenas usando o termo “surgir dependente” com uma definição diferente. Muitas das discrepâncias nas afirmações das escolas tibetanas surgem devido a tais diferenças nas definições de termos essenciais. Esta é uma das fontes principais de confusão e má compreensão.

Ponto de Vista da Explicação

Outra diferença entre as tradições tibetanas é o ponto de vista a partir do qual elas explicam os fenômenos. Segundo Jamyang-kyentse-wangpo, um mestre Rimey (movimento não-sectário), os gelugpas explicam do ponto de vista da base, isto é, do ponto de vista dos seres ordinários, não-budas. Os sakyapas explicam do ponto de vista do caminho, isto é, do ponto de vista daqueles que estão extremamente avançados no caminho para a iluminação. Os kagyupas e os nyingmapas explicam do ponto de vista do resultado, isto é, do ponto de vista de um Buda. Como esta diferença é muito profunda e complicada , deixem-me só demonstrar um ponto de partida para explorarmos a questão.

Do ponto de vista da base, só podemos focalizar ou na vacuidade ou na aparência, numa de cada vez. Assim, os gelugpas até explicam a meditação na vacuidade dos seres arya deste ponto da vista. Um arya é um ser altamente realizado, que possui uma percepção direta, não-conceptual do vazio. Os kagyupas e os nyingmapas enfatizam a inseparabilidade das duas verdades, vacuidade e aparência. Do ponto de vista de um Buda, não é possível falar apenas sobre o vazio ou apenas sobre a aparência. Assim, eles falam do ponto de vista a partir do qual tudo já é completo e perfeito. A apresentação Bon de dzogchen está de acordo com este tipo de explicação. Um exemplo da apresentação Sakya - do ponto de vista do caminho - é a afirmação de que a mente de luz clara (a consciência mais sutíl de cada ser individual) é de felicidade plena. Se isso fosse verdade ao nível da base, então a mente de luz clara que se manifesta durante a morte seria de felicidade plena, mas esse não é o caso. No caminho, contudo, nós fazemos com que a mente de luz clara se torne numa mente de felicidade plena. Assim, quando os sakyapas falam da mente de luz clara como felicidade plena, o fazem sob o ponto de vista do caminho.

O Tipo de Praticante que é Enfatizado

Uma outra diferença surge do fato de que existem dois tipos de praticantes: aqueles que progridem gradualmente por etapas e aqueles a quem tudo acontece de uma só vez. Os gelugpas e os sakyapas falam principalmente do ponto de vista daqueles que se desenvolvem por estágios; os kagyupas, os nyingmapas e os bonpos, especialmente nas suas apresentações da classe mais elevada do tantra, falam frequentemente do ponto de vista daqueles a quem tudo acontece de uma só vez. Embora as explicações daí resultantes possam dar a aparência de que cada lado afirma apenas um modo de se progredir ao longo do caminho, a questão é apenas qual é a que eles enfatizam nas suas explicações.

Abordagem à Meditação sobre a Vacuidade no Tantra Mais Elevado

Como já mencionei, todas as escolas tibetanas aceitam Madhyamaka como o ensinamento mais profundo, mas as suas formas de compreender e de explicar os diferentes sistemas budistas indianos de doutrinas filosóficas diferem ligeiramente. A diferença manifesta-se mais significativamente nas formas como elas compreendem e praticam Madhyamaka no tantra mais elevado. Como isto também é um ponto muito complexo e profundo, vamos agora tentar obter apenas uma compreensão inicial.

A prática mais elevada do tantra leva-nos a alcançar a percepção não-conceptual direta do vazio com a mente de luz clara mais sutíl. Assim, dois componentes são necessários: a consciência da luz clara e a percepção correta do vazio. Qual delas recebe a ênfase na meditação? Com a abordagem da “ vacuidade-do-eu”, a ênfase na meditação está no vazio como sendo o objeto percebido pela consciência da luz clara. A vacuidade-do-eu significa a ausência total de naturezas auto-existentes que dão aos fenômenos as suas identidades. Todos os fenômenos são vazios de existirem desta forma impossível. Os gelugpas, a maioria dos sakyapas e os drikung (drigung) kagyupas enfatizam esta abordagem; embora as suas explicações sejam ligeiramente diferentes a respeito das formas impossíveis como que os fenômenos são vazios de existir.

A segunda abordagem é enfatizar a meditação na mente de luz clara, que é vazia de todos os níveis mais grosseiros da mente ou da consciência. Neste contexto, a consciência de luz clara recebe o nome “vacuidade-do-outro”; é vazia de todos os restantes níveis mais grosseiros da mente. A vacuidade-do-outro é a abordagem principal dos karma, drugpa, shangpa kagyupas, dos nyingmapas e de parte dos sakyapas. Cada um, naturalmente, tem uma maneira ligeiramente diferente de explicar e de meditar. Assim, uma das principais áreas de diferença entre as escolas tibetanas é a forma como definem a vacuidade-do-eu e a vacuidade-do-outro; se aceitam uma, a outra, ou ambas; e o que enfatizam na meditação para obter a consciência de luz clara do vazio.

Não obstante esta diferença a respeito da vacuidade-do-eu e da vacuidade-do-outro, todas as escolas tibetanas ensinam métodos para se alcançar a consciência de luz clara ou, nos sistemas dzogchen, o seu equivalente: rigpa, a pura consciência. Aqui, aparece uma outra diferença importante . Os kagyupas, sakyapas e gelugpas não-dzogchen ensinam a dissolução dos níveis mais grosseiros da mente ou da consciência por estágios, até se alcançar a mente de luz clara. A dissolução é realizada trabalhando com os canais de energia sutíl, ventos, chakras, e assim por adiante, ou gerando estados de consciência de felicidade progressivamente mais plena dentro dos sistemas de energia sutil do corpo. Os nyingmapas, os bonpos e os praticantes das linhagens dzogchen de Kagyupa tentam reconhecer e, desse modo, ter acesso ao rigpa subjacente aos níveis mais grosseiros da consciência, sem ter de primeiramente dissolver os níveis mais grosseiros. Não obstante, porque no início do seu treinamento se engajaram em práticas com os canais de energia, os ventos e os chakras, eles experienciam que os níveis mais grosseiros da sua consciência se dissolvem automaticamente sem esforço consciente adicional quando finalmente reconhecem e alcançam o rigpa.

Se a Vacuidade Pode Ser Indicada por Palavras

Outra diferença surge ainda sobre se a vacuidade pode ser indicada por palavras e conceitos ou se está para além destes. Esta questão põe em paralelo uma diferença na teoria da cognição. Os gelugpas explicam que com a cognição sensorial não-conceptual, por exemplo a visao, podemos perceber não só formas e cores, mas também objetos, como por exemplo um vaso. Os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas afirmam que a cognição visual não-conceptual percebe apenas formas e cores. Perceber as formas e as cores como objetos, tal como um vaso, ocorre com a cognição conceptual um nanosegundo depois.

De acordo com esta diferença sobre a cognição não-conceptual e conceptual, os gelugpas dizem que a vacuidade pode ser indicada por palavras e conceitos: a vacuidade é aquilo que a palavra “vacuidade” se está referindo. Os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas afirmam que a vacuidade – do eu ou do outro – está para além das palavras e conceitos. A posição deles concorda com a explicação Chittamatra: as palavras e os conceitos para as coisas são construções mentais artificiais. Quando você pensa “mãe,” a palavra ou o conceito não é a sua mãe. A palavra é meramente um símbolo usado para representar a sua mãe. Na verdade, você não pode pôr a sua mãe numa palavra.

Uso da terminologia de Chittamatra

De fato, os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas usam grande parte do vocabulário de Chittamatra, até nas suas explicações sobre Madhyamaka, particularmente em termos do tantra mais elevado. Os gelugpas raramente o fazem. No entanto, quando os não-gelugpas usam termos técnicos Chittamatra nas explicações Madhyamaka sobre o tantra mais elevado, eles os definem diferentemente de quando eles os usam estritamente em contextos de sutra de Chittamatra. Por exemplo, a alayavijnana (consciência-fundação) é um dos oito tipos de consciência limitada no sistema de Chittamatra de sutra. Nos contextos Madhyamaka dos tantras mais elevados, a consciência-fundação é um sinonimo para a mente de luz clara que continua mesmo depois da budeidade.

Sumário

Estas são algumas das principais áreas de diferenças sobre pontos filosóficos profundos e de meditação. Nós poderíamos entrar em grandes detalhes sobre estes pontos, mas penso que é muito importante nunca perdermos de vista o fato de que cerca de oitenta por cento, ou mais, das características das escolas tibetanas são as mesmas. As diferenças entre as escolas são, na sua maior parte, devidas à forma como elas definem os termos técnicos, o ponto de vista a partir do qual eles explicam, e que abordagem à meditação usada para se obter uma consciência de luz clara da vacuidade.

Práticas Preliminares

Ademais, o treinamento geral que os praticantes recebem em cada uma das tradições é o mesmo. Ē só que os estilos de algumas das práticas são diferentes. Por exemplo, a maioria dos kagyupas, nyingmapas e sakyapas completam todo o conjunto das preliminares para a prática do tantra (as cem mil repetições de prostrações, e assim por diante) como um grande evento durante a parte inicial do treinamento, frequentemente com um retiro separado. Os gelugpas tipicamente encaixam-nas, uma de cada vez, nos seus programas, geralmente depois de terem acabado os seus estudos básicos. No entanto, os praticantes de todas as tradições repetem o conjunto todo das preliminares no início de um retiro de três anos.

Retiros de Três Anos

Num retiro de três anos, os kagyupas, nyingmapas e sakyapas tipicamente treinam num número de práticas de meditação do sutra e depois nas práticas rituais básicas das figuras búdicas principais das suas linhagens, devotando vários meses sucessivos para cada prática. Eles também aprendem a tocar os instrumentos musicais cerimoniais e a fazer oferendas de torma esculpidas. Os gelugpas obtêm o mesmo treinamento em meditação básica e ritual, encaixando cada prática, uma de cada vez, nos seus programas, assim como eles fazem com as preliminares. O retiro gelug de três anos focaliza-se na prática intensiva de uma só figura búdica. Os não-gelugpas devotam normalmente três ou mais anos a uma só prática do tantra apenas nos seus segundos ou terceiros anos de retiro, e não no seu primeiro ano.

A participação na completa prática ritual monástica de qualquer figura búdica requer que se tenha completado um retiro de vários meses, envolvendo a repetição de vários mantras centenas de milhares de vezes. Nós não podemos fazer uma auto-iniciação sem ter completado esta prática. Se os gelugpas cumprem esta exigência fazendo apenas um retiro de vários meses ou os non-gelugpas fazem-no como parte de um retiro de três anos, a maioria dos monásticos de todas as tradições completa tais retiros. Contudo, apenas os praticantes mais avançados de cada tradição fazem retiros intensivos de três anos focalizados numa só figura búdica.

Conclusão

É muito importante mantermos um ponto de vista não-sectário no que diz respeito às cinco tradições tibetanas de Budismo e de Bon. Como Sua Santidade o Dalai Lama sempre enfatiza, estas diferentes tradições compartilham o mesmo objetivo final: todas elas ensinam métodos para alcançarmos a iluminação, para beneficiarmos os outros tanto quanto possível. Cada tradição é igualmente eficaz em ajudar os seus praticantes a alcançar este objetivo e, assim, elas se encaixam harmoniosamente, mesmo que não seja de maneira simples. Ao fazermos um estudo comparativo das cinco tradições, mesmo a nível introdutório, nós aprendemos a apreciar os pontos fortes e únicos da nossa própria tradição e a ver que cada tradição tem as suas próprias características especiais. Se nós desejamos transformarmo-nos em budas e beneficiar a todos, precisamos eventualmente aprender a gama completa das tradições budistas e como todas elas se encaixam, de modo a sermos capazes de ensinar pessoas de inclinações e de capacidades diferentes. Se não, corremos o risco de “abandonar o Dharma,” que significa desacreditar um ensinamento autêntico do Buda, incapacitando-nos, deste modo, de sermos capazes de beneficiar aqueles a quem o Buda viu que os ensinamentos se adequam.

É importante, no final, seguirmos uma só linhagem na nossa prática pessoal. Ninguém podem alcançar o topo de um edifício tentando subir cinco escadas diferentes simultaneamente. Não obstante, se as nossas capacidades permitirem, estudar depois as cinco tradições ajuda-nos a aprender os pontos fortes de cada uma. Isto, por sua vez, pode ajudar-nos a ganhar claridade sobre estes pontos nas nossas próprias tradições quando eles aqui recebem um tratamento menos elaborado. Isto é o que Sua Santidade o Dalai Lama e todos os grandes mestres sempre enfatizam.

É também muito importante vermos que para qualquer coisa que fazemos - seja na esfera espiritual ou na esfera material - há talvez dez, vinte, ou trinta maneiras diferentes de se fazer exactamente a mesma coisa. Isto ajuda-nos a evitar o apêgo à maneira em como fazemos algo. Somos capazes de ver a essência mais claramente, em vez de desenvolvermos a atitude de que “esta é a maneira correcta de fazer as coisas, porque é minha maneira correta !”

Kyabje Yongya Dorje Chan

Trabalho Espiritual

DEZ MANDAMENTOS PARA O TRABALHO ESPIRITUAL

1. Não se desconectar da matéria. O excesso de espiritualismo pode criar uma descompensação com graves prejuízos para a vida pessoal e material de uma pessoa. A matéria é tão importante quanto o espírito; ambos são matizes, graus da mesma manifestação. Nenhum dos dois pode prevalecer sobre o outro.
ANTÍDOTO: EQUILÍBRIO.

2. Não despertar os poderes antes

da consciência. Os poderes estão a serviço da consciência. Não é preciso buscá-los; quando chega o momento, eles surgem naturalmente. Buscar o poder antes do saber é inverter a ordem natural do processo. Para que sirvam a consciência, os poderes devem ser doados a partir de algo além de nossa vontade.
ANTÍDOTO: EQÜANIMIDADE.

3. Não fixar-se em pessoas em vez de em suas informações. Você não monta uma casa em um túnel. Ele é só um meio para se chegar até ela. Quem depende de um mestre volta à infância psicólogica. Em um processo de iniciação ou terapêutico isso pode ser necessário, mas somente como uma fase a superar, e não como um estado onde parar.
ANTÍDOTOS: DISCERNIMENTO E MODERAÇÃO.

4. Não sentir excesso de autoconfiança. Quem se crê autosuficiente é uma presa fácil para os agentes do engano e não raro se vê envolvido por eles. Quem crê demais na própria capacidade está fadado a equivocar-se.
ANTÍDOTO: DESCONFIAR DE SI MESMO.

5. Não sentir-se superior. Nunca julgue que a própria linha de trabalho é superior às demais. Essa superioridade é a antítese do esoterismo, que afirma justamente a onipresença da consciência em todos os seres e caminhos. Essa postura desconecta uma pessoa das autênticas correntes da consciência amplificada, e é o ponto de partida para a via negra.
ANTÍDOTO: EQÜIDADE.

6. Não deixar-se levar por impulsos messiânicos. A vontade de salvar os demais é uma armadilha fatal. Sua tela de fundo é a vaidade e a insegurança. Essa fobia paranóica rompe com os canais de conexão com o mestre interior, bloqueia o processo de autoconhecimento e lança a espiritualidade numa espiral involuta, além de inibir o direito ao “livre-arbítrio de cada um”.
ANTÍDOTO: CONFIANÇA NA EXISTÊNCIA.

7. Não tomar medidas inconseqüentes. O entusiasmo pode levar uma pessoa a romper com seu círculo profissional e familiar sem necessidade. Com o “fluir” ou o “fechar os olhos e saltar” — axiomas que só deveriam ser usados em situações muito especiais —, os idiotas mais entusiasmados do mundo esotérico incentivam os recém-chegados a se arrebentarem logo na largada.
ANTÍDOTO: RESPONSABILIDADE SERENA.

8. Não agir com demasiada rigidez. Encantada com as novas informações que lhe ampliam a consciência, uma pessoa pode-se tornar intolerante. Ela tem a tentação de impor sua forma de pensar e seus modelos de conduta aos demais. Limitando sua capacidade de ver a partir de outras perspectivas, ela perde o acréscimo de consciência que havia conquistado.
ANTÍDOTO: TOLERÂNCIA E RELAXAMENTO.

9. Não se dispersar. Estudar ou praticar demasiadas coisas ao mesmo tempo sem aprofundar-se em nenhuma delas leva a uma falsa sensação de saber. Nessa atitude, pode-se passar uma vida inteira andando em círculos, enquanto se faz passar por um sábio.
ANTÍDOTO: CONCENTRAÇÃO.

10. Não abusar. Manipuladas, as informações espirituais servem de álibis ou justificativas convincentes para os piores atavismos. Usar essas informações para fins muito particulares é um crime. Ninguém profana impunemente o que pertence a todos.
ANTÍDOTO: RETIDÃO E INTEGRIDADE.

Equilíbrio, eqüanimidade, discernimento e moderação, eqüidade, tolerância e relaxamento, confiança na existência, responsabilidade serena, desconfiança de si mesmo, concentração, retidão e integridade são a grande proteção daquele que se aventura pelo mundo espiritual e esotérico. Por outro lado, quem se assegura dessas qualidades pode fazer o que quiser nesse campo que estará sempre num bom caminho.

(Texto Compartilhado por Luis Pereira, autor desconhecido)

Seis Reinos

 

 

OS SEIS REINOS

INTRODUÇÃO AO BUDISMO
Uma visão da doutrina budista através dos textosEste é um trabalho de seleção e ordenação de textos
de vários autores e mestres budistas por
Karma Tenpa Darghye.

Qualitativamente, cada uma das seis aflições mentais engendra um certo tipo de nascimento: o ódio conduz a um reino infernal, a ganância a um reino de fantasmas famintos, a estupidez a um reino animal, o apego desejoso a uma condição humana, a inveja ao reino dos deuses invejosos, e o orgulho aos estados divinos.

Quantitativamente, estes diferentes estados resultam da acumulação de karma.

Então, muito karma negativo gera um reino infernal; um karma um pouco menos negativo, o reino dos fantasmas famintos; um pouco menos que isso, um reino animal.

Geralmente, quando o karma positivo está misturado com alguns aspectos negativos, nascemos em um dos três reinos superiores da existência, de acordo com as respectivas forças destes karmas.

O Reino do Inferno

A mente dominada pela raiva e pelo ódio produz o karma para a vida em um inferno. O que sofre nesse estado infernal é a mente, nossa mente. As aparências infernais, os seres que nos atacam ou nos matam, o ambiente e todo o sofrimento que nos aflige nesse reino, são produções de nossa própria mente condicionada pelo nosso karma.

Nestes estados infernais, somos atormentados inflexivelmente por um sofrimento inconcebível: somos mortos e, em alguns reinos infernais, experienciamos ser mortos de novo e de novo; somos torturados pelo calor e frio extremos. E não há liberdade, nem qualquer possibilidade de nos dedicarmos à prática espiritual.

O Reino dos Fantasmas Famintos

Se nossas mentes caírem como pressas da ganância ou cobiça, o karma que resulta é o nascimento como um fantasma faminto. Neste estado, nunca podemos obter o que queremos, nem podemos desfrutar da comida ou bebida que desejamos desesperadamente como fantasmas famintos. Sempre estamos precisando e procurando algo, mas somos completamente incapazes de satisfazer nossos desejos e sofremos de fome, de sede e de constantes frustrações intensas. É também um estado produzido pela nossa própria mente e, apesar de ser um pouco menos desfavorável que o reino infernal, ainda é um estado miserável.

O Reino Animal

A mente também pode cair sob a influência da cegueira, da estagnação mental e da estupidez, o que causa o nascimento como um animal. Há muitas espécies animais: animais selvagens, animais domésticos e assim por diante. Todos eles experienciam diferentes formas de sofrimento, tais como ser comido vivo, brigar uns com os outros, ou ser subserviente e abusado. Todo sofrimento encontrado no reino animal também é a produção da mente e a manifestação de karma resultante de ações negativas anteriores.

Estes três tipos de existência compõem os estados dos reinos inferiores.

Entre eles, o mais favorável é o reino animal. Mas mesmo nesse estado, é muito difícil despertar o amor e a compaixão, e é impossível praticar o Dharma.

Em todos estes reinos inferiores, não há a possibilidade de praticar o Dharma e de atingir a realização; a mente está constantemente perturbada pela raiva, ódio, desejo e assim por diante. Além disso, os seres dos reinos inferiores tendem a realizar mais ações negativas que criam ainda mais karma doloroso. Deste modo, eles perpetuam o condicionamento das vidas nos reinos inferiores que, além disso, duram por um tempo extremamente longo.

O Reino Humano

A condição humana é a primeira das existências nos reinos superiores. Os humanos são praticamente os únicos seres dotados com as condições necessárias para o progresso espiritual, assim com as faculdades que permitem a prática e a compreensão do Dharma. Porém, ser humano não garante o progresso espiritual. O valor da vida humana é variável e apenas aqueles que obtiveram a chamada "preciosa existência humana" podem praticar o Dharma; eles são tão raros quanto estrelas durante o dia! Apesar desta ser uma condição menos dolorosa que as existências nos reinos inferiores, a condição humana ainda tem muitos tipos de sofrimento, sendo que os quatro tipos principais são o nascimento, a doença, a velhice e a morte. Além destas quatro grandes fontes de sofrimento, os humanos sofrem quando são separados daqueles que amam muito, durante suas vidas ou na morte, ou quanto têm de lidar com pessoas com as quais não querem lidar ou que são hostis diante deles. Os humanos sofrem ao perder suas posses, ao não serem capazes de manter o que planejaram adquirir e ao não serem capazes de obter o que querem.

O Reino dos Deuses Invejosos

O karma que é acima de tudo positivo, porém misturado com a inveja, causa o nascimento no reino dos deuses invejosos. Este é um estado feliz, dotado com muitos poderes e prazeres mas, por causa da força da inveja, há constantes brigas e conflitos. Os deuses invejosos opõem-se aos deuses que são seus superiores e brigam entre si mesmos.

O Reino Divino

O karma positivo combinado com pouquíssimo karma negativo resulta em um renascimento nos estados divinos. Há diferentes níveis de existência divina.

Os primeiros são os estados divinos do reino do desejo, assim chamados porque a mente nesses reinos ainda está sujeita aos desejos e ao apego.

Estes deuses têm uma vida extremamente longa: em um dos primeiros reinos dos deuses, um dia dura o equivalente a cem anos humanos, e eles vivem quinhentos dos anos deles. No nível seguinte dos reinos divinos, cem de nossos anos equivalem a um dos dias deles, e eles vivem mil anos! Nestes reinos geralmente felizes, ainda há algum sofrimento, causado por ocasionais brigas com os seres do reino dos deuses invejosos.

As existências no reino do desejo vão desde os reinos mais miseráveis – os reinos infernais - até os primeiros reinos dos deuses; todos estes estados estão sob o controle do desejo.

Além do reino do desejo, há o reino da forma sutil, que inclui uma hierarquia de dezessete níveis divinos sucessivos. Os seres nestes estados têm uma forma sutil e corpos extremamente grandes, luminosos; suas mentes conhecem poucas paixões, poucos pensamentos; e eles desfrutam de uma felicidade incrível. A paixão predominante é o orgulho sutil - os seres destes reinos acham que atingiram algo superior e vivem um tipo de auto-satisfação.

Estes estados do reino da forma correspondem aos quatro níveis de concentração meditativa, caracterizados pela transcendência progressiva da investigação, da análise, da alegria e do êxtase.

Finalmente, além até mesmo deste quatro níveis de concentração do reino da forma, pode haver o nascimento no reino sem forma. Os seres do reino sem forma não experienciam qualquer sofrimento severo e virtualmente não têm quaisquer paixões; eles permanecem apenas em uma forma extremamente sutil. A impureza que permanece em suas mentes é um tipo de estagnação mental que impede a realização da natureza última da mente. No reino sem forma, a mente tem acesso a quatro estados sucessivos de consciência; absorção do espaço infinito, absorção da consciência infinita, absorção do nada, e absorção nem da diferenciação nem da não-diferenciação.

Os deuses do reino sem forma têm o sentimento de possuir um corpo, mas este corpo é imperceptível. Eles têm apenas o quinto agregado da individualidade - a consciência - ainda presente como uma ignorância sutil que lhes dá um sentimento de existir neste corpo sem forma. Esta consciência finalmente age como uma mãe que novamente dá a luz aos outros agregados.

Deste modo, os deuses do reino sem forma retornam aos reinos inferiores.

Para ser livre do samsara, a consciência em si deve ser definitivamente transformada na sabedoria primordial, a sabedoria da iluminação.

Estes oito estados dos reinos da forma e sem forma pertencem a uma mente positiva, não-distraída; seus estágios sucessivos são progressivamente livres do apego. Todos estes estados dos seis reinos do samsara são transitórios e condicionados: todos eles são parte da roda do samsara.

Apesar de os deuses dos reinos da forma e sem forma terem poucas formas severas de sofrimento, eles ainda estão sujeitos à morte e à transmigração.

Eles não têm o poder de permanecer em sua condição divina e sofrem, tendo de renascer em um reino inferior.

Se acharmos difícil aceitar a noção destes diferentes reinos, vamos simplesmente lembrar que a experiência de cada um é a sua realidade. Quando estamos sonhando, nossos sonhos tornam-se a nossa realidade, e acontece o mesmo com os seis reinos. Por exemplo, água pode ser experienciada de maneiras muito diferentes: para os seres do inferno, ela causa tortura; para os fantasmas famintos, é o que desejam desesperadamente; para alguns animais, é o meio necessário para a vida; para as pessoas, é uma bebida; para os deuses invejosos, é uma arma; e para os deuses, é um néctar sublime.

As profundezas do oceano são o habitat natural dos peixes, mas os humanos não podem viver lá. Os pássaros voam no céu, mas isto é impossível para o corpo humano. As pessoas que são cegas não podem ir aonde querem, enquanto aqueles que têm a visão normal podem se mover livremente por aí. Cada um vive em seu próprio mundo ou reino, sem perceber o dos outros.

Então, o samsara é composto por três reinos: o reino do desejo, o reino da forma e o reino sem forma. Todas as possibilidades da existência condicionada estão incluídas neles.

Tornando-nos conscientes de que todos os seres sofrem neste ciclo de existência, nos inspiraremos a nos liberarmos da ignorância e da delusão onde estamos imersos, a nos libertarmos do samsara, que é um oceano de sofrimento, e a nos esforçarmos para atingir a felicidade suprema do estado búddhico perfeito.

No passado, tivemos incontáveis nascimentos na existência cíclica. Hoje, somos seres humanos; se usarmos este oportunidade sabiamente, poderá ser o ponto de partida para a nossa liberação.

Luminous Mind - ^{Kalu Rinpoche}

Tulku Lobsang

Sejam como um yogi.

Sabem, meus amigos, ao dizer: ?Não se protejam?, é sabedoria louca. Mas se se protegem, isso é uma estupidez. Façam a vossa escolha! Querem ser loucos ou querem ser estúpidos? Os Yogis dizem: - ?Tu pensas que sou louco e eu penso que tu és louco. Mas eu estou louco de amor e tu estás louco de sofrimento?.
Se queremos ser felizes, também precisamos de ser loucos. A felicidade vem com a loucura. Mente louca, sem medo. Este é um grande método para libertar a mente. Libertem-se do medo e sintam-se seguros. Pensam que sou eu o louco? Ou são vocês que estão loucos?
Ha!Ha!

Tulku Lobsang

Mantraterapia

Mantraterapia

Recitamos e meditamos sobre o mantra, que é o som iluminado, a fala da divindade, a união do som com a vacuidade. Ele não possui uma realidade intrínseca, é simplesmente a manifestação do som puro, experienciado simultaneamente com sua vacuidade. Através do mantra, não nos apegamos mais à realidade da fala e do som encontrados no cotidiano, mas os experienciamos como sendo vazios. Então, a confusão do aspecto da fala de nosso ser é transformada na consciência iluminada. A relação entre a fala, a respiração e o mantra pode ser melhor demonstrada através do método pelo qual o mantra funciona. Um mantra é uma série de sílabas cujo poder reside em seu som; através da pronunciação repetida, pode-se obter controle sobre uma determinada forma de energia. A energia do indivíduo está fortemente ligada à energia externa, e uma pode influenciar a outra. É possível influenciar a energia externa, efetuando os assim chamados "milagres". Tal atividade é realmente o resultado de se ter controle sobre a própria energia, através do qual se obtém a capacidade de comando sobre fenômenos externos.

Atendimento em Novo Hamburgo

(51)3037-2647/9175-8509

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Terapias

Bodhitcharyavatara

CAMINHO PARA A ILUMINAÇÃO
GUIA PARA O MODO DE VIDA DO BODHISATTVA
Shantideva

coletivamente conhecido como lojong, ou "treinamento da mente". É uma categoria de
textos religiosos que tratam basicamente de duas preocupações fundamentais da obra
de Shantideva, o cultivo da mente altruísta do despertar e a geração de uma profunda
percepção sobre a natureza da realidade. A estrofe seguinte está agora quase
imortalizada por causa das reiteradas declarações do Dalai Lama que é a maior fonte de
sua inspiração: "Por tanto tempo quanto o espaço durar e por tanto tempo quanto os
seres vivos existirem, que eu possa até lá também esperar para dissipar a miséria do
mundo."
[Adaptado de A Arte de Lidar coma Raiva: O Poder da Paciência. Sua Santidade o Dalai Lama, tradução de
A. B. Pinheiro de Lemos, a partir da tradução para o inglês do Geshe Thubten Jinpa. Rio de Janeiro:
Campus, 2001. Pág. 15-17.]
preguiçoso a quem chamavam Bhusuku ("o que só sabe comer, dormir e defecar").
Todos achavam imoral alimentar esse "parasita" com as oferendas dos fiéis e decidiram
fazer tudo se livrar dele.
Tendo-se posto de acordo, os monges proclamaram que cada um por sua vez devia
pregar o Dharma. Pensavam assim que, para evitar ser humilhado, Bhusuku fugiria. Mas
não só isso não aconteceu como, apesar da insistência dos seus colegas impacientes
para o ridicularizar, ele recusou-se a pregar, argumentando a sua ignorância. O caso foi
levado ao abade, que decidiu que o monge recalcitrante se submetesse à regra.
No grande átrio do templo prepararam então um trono inusitadamente alto,
dispuseram um altar com numerosas oferendas e convocou-se a assembléia completa
dos monges.
À hora prevista convidaram o "parolo" para se sentar. De repente, sem que ninguém se
desse conta de como, Shantideva estava sentado em cima desse trono desmesurado.
Alguns começaram a se sentir pouco à vontade. Shantideva perguntou, "Devo comentar um texto conhecido ou devo dar um ensinamento inédito?" Os panditas olharam-se, surpreendidos e trocistas, e responderam, "A vossa aptidão a dormir e as vossas outras maneiras são realmente extraordinárias; o melhor é manter essa tradição específica. Improvisai-nos um discurso." Então, Shantideva expôs o Caminho da Iluminação (Bodhicharyavatara), também conhecido como Guia para o Modo de Vida do Bodhisattva (Bodhisattvacharyavatara), menor que o seu Compêndio das Instruções e mais detalhado que o seu Compêndio dos Sutras.Enquanto ensinava, a assistência, estupefata, viu Manjushri majestosamente sentado no céu e concebeu uma grande fé. Quando chegou à estrofe Quando nem a realidade nem a não-realidade deixam de se apresentar à mente, então, na ausência de qualquer outra atitude possível, a mente liberta de conceitos tranqüiliza-se. [Capítulo 9, estrofe 34] Shantideva elevou-se lentamente no céu com Manjushri, cada vez mais alto, até se tornar invisível. No fim do Caminho para a Iluminação, só se ouvia a sua voz. Os panditas, cuja memória tinha a reputação de infalível, imediatamente puseram o seu discurso por escrito, mas uns encontraram-se com setecentas estrofes, outros com mil e outros com mais ainda. A versão dos panditas de Kashmir tinha nove capítulos e setecentas estrofes, a versão dos panditas de Magadha tinha dez capítulos e mil
estrofes. No seu discurso (capítulo 5, estrofes 105-106), Shantideva tinha dito que
lessem continuamente o Compêndio das Instruções ou então que se estudasse, como
abreviado, o Compêndio dos Sutras. Ambos os textos eram desconhecidos de todos. Dois panditas de memória infalível decidiram procurar Shantideva. Depois de muitas buscas encontraram-no no sul da
Índia, meditando junto a um relicário (stupa). Explicaram-lhe então longamente as
VI
razões da sua visita. Shantideva disse-lhes que a versão autêntica era a dos panditas de Magadha e que os dois compêndios estavam em Nalanda, nas traves do telhado da sua cela. Encantados, voltaram a Nalanda e encontraram no lugar indicado os dois manuscritos, escritos na fina caligrafia dos panditas. De novo voltaram para junto de Shantideva, que lhes explicou o sentido desses textos. A existência extraordinária de Shantideva progrediu sempre. Percorreu a Índia realizando milagres, salvou milhares de pessoas da fome multiplicando o alimento, curou doentes e feridos, deu fé aos incrédulos e viveu como um perfeito Bodhisattva. [Adaptado de O Caminho para a Iluminação — Bodhicaryavatara. Coleção Espiritualidades, série Budismo, sob a direção do Ogyen Kunzang Chöling. Escrito por Shantideva, tradução para o português por Filipe Valente Rocha e outros praticantes da escola do Budismo tibetano Ogyen Kunzang Chöling. Lisboa: Livros
e Leituras, 1998. Pág. 51-57. O texto foi gentilmente transcrito por Sherab Chötso.]

Pare de se sentir culpado

Pare de se sentir culpada por tudo

 

Claro que, quando erramos, temos que nos desculpar. Ser humilde e reconhecer os próprios erros faz parte da vida. Mas, muitas vezes, nos sentimos culpadas sem termos feito nada errado! Veja como se livrar desse sentimento e sinta um alívio instantâneo
Você já reparou que a grande maioria das pessoas vive às voltas com a culpa? Culpa por não dar a atenção devida ao amigo. Culpa por não acolher tal pessoa. Culpa por ter (ou não) tomado tal atitude… Os motivos variam, mas lá está a culpa sempre nos atormentando.
Pois eu digo que a paz interior só será conquistada se você ouvir a própria alma e der espaço para o bom-senso. A culpa, minha gente, assim como a tristeza, a angústia, a pena e todas as sensações ruins, são puro sentimentalismo.
A sociedade nos obriga a sermos bonzinhos, e sofremos com essa imposição. A culpa traz dor e desconforto. Significa que estamos agindo inadequadamente, dando uma farta atenção às cobranças infundadas que são feitas nas nossas vidas. “Você tem que ser assim, você tem que fazer assado”, nos dizem.
Por exemplo: temos que fazer algo pelo outro porque ele é coitadinho. A ameba do “tem que” aparece e diz que você “tem que ajudar’. Ela pressiona, traz a culpa e você acaba cedendo. Veja bem: culpa nada tem a ver com a sua vontade, que é genuína e vem da alma.
Quando a gente dá ouvidos a essas amebas perdemos o entusiasmo, bloqueando nossos caminhos. Ora, dê uma basta nisso. Lembre-se: você não é obrigada a fazer nada que sua alma não queira de fato.
Você notará um alívio ao ficar em sintonia com sua alma. Não importa o que dizem a seu respeito. Você está bem consigo mesma. Com o tempo, sentirá ainda mais coragem pra ser autêntica com as pessoas. Pare de pedir desculpas e assuma-se. O respeito por si mesma fará você aperfeiçoar suas habilidades sem sofrer.
Agora você pode perguntar: como ficar do lado da minha alma? Simplesmente sendo você mesma! Confie no próprio taco, não faça tipos para agradar ninguém, faça só o que gosta. Quem não está bem consigo mesmo, não vai pra frente. Quem está, se realiza.
Meu recado é: ouça a voz que vem do seu coração. Não subestime sua intuição. O desafio é administrar a nossa alma de um lado e, do outro, tudo o que se aprendeu e as cobranças. Imponha-se! Assim, você encontrará a paz e se libertará das falsas culpas.

(Gasparetto)