Comparação Introdutória das Cinco Tradições Tibetanas de Budismo e de Bon
Alexander Berzin
Berlim, Alemanha, 10 de Janeiro de 2000
suplementado com excertos de uma palestra do mesmo tópico
Munique, Alemanha, 30 de Janeiro de 1995
A maioria das pessoas fala do Tibete como tendo quatro tradições:
Nyingma, Kagyu, Sakya, e Gelug, sendo esta a continuação reformada da
tradição mais antiga de Kadam. Contudo, na conferência não-sectária de tulkus
(lamas encarnados) e abades, que Sua Santidade o Dalai Lama reuniu em
Sarnath, na India, em Dezembro de 1988, Sua Santidade enfatizou a
importância de adicionar a tradição tibetana pré-budista de Bon às
quatro tradições e da importância de sempre se falar em cinco tradições
tibetanas. Ele explicou que a questão importante não é a de considerar
ou não o Bon como uma tradição budista. A forma de Bon que se
desenvolveu desde o século XI da era comum compartilha o suficiente com
as quatro tradições budistas tibetanas para que nós consideremos todas
as cinco como uma unidade.
Antes de examinarmos as similaridades e as diferenças entre as cinco
tradições tibetanas, precisamos de nos lembrar que nenhum dos sistemas
tibetanos forma uma igreja organizada como, por exemplo, a igreja
católica. Nenhuma delas é, em termos de organização, centralizada dessa
maneira. Os líderes das tradições, abades e assim por adiante, são
principalmente responsáveis por conceder as ordenações monásticas e por
transmitir as linhagens de transmissões orais e de empoderamentos
tântricos (iniciações). O interesse principal deles não é a
administração. A hierarquia afeta principalmente o lugar onde as pessoas
se sentam nas grandes ceremonias rituais (pujas); em quantas
almofadas elas se sentam; a ordem em que lhes é servido o chá; e assim
por diante. Por várias razões geográficas e culturais, o povo tibetano
tende a ser extremamente independente e cada mosteiro tende a seguir os
seus próprios costumes. Os lugares remotos dos mosteiros, as distâncias
enormes entre eles e as dificuldades em viajar e comunicar reforçaram a
tendência para a descentralização.
As cinco tradições tibetanas compartilham muitas características em
comum, talvez uns oitenta por cento ou mais. As suas histórias revelam
que as linhagens não existem como monolíticos separados e isolados
dentro de barreiras concretas, sem nenhum contato entre elas. O numero
de tradições como sendo cinco foi o resultado dos seus mestres
fundadores terem reunido e combinado dentro delas várias linhas de
transmissão, vindas principalmente da India. Por convenção, os seus
seguidores chamaram a cada uma das suas sínteses “uma linhagem,” mas
muitas das mesmas linhas de transmissão também formam parte das misturas
das outras tradições.
A primeira coisa que as cinco têm em comum é que contém tradições
tanto monásticas quanto leigas. As suas tradições leigas incluem tanto iogues e yoginis
casados, engajados na prática intensiva de meditação tântrica, como
pessoas leigas comuns cuja prática de Dharma envolve principalmente a
recitação de mantras, fazer oferendas nos templos e em casa e a
circunvagação de monumentos sagrados. As tradições monásticas de todas
as cinco possuem a ordenação completa do monge noviço e a ordenação da
monja noviça. A ordenação completa das monjas nunca chegou ao Tibete. As
pessoas normalmente entram para os mosteiros e conventos por volta dos
oito anos de idade. A arquitetura e o décor monástico são praticamente
iguais em todas as tradições.
As quatro escolas budistas compartilham a mesma série de votos
monásticos da India, Mula-Sarvastivada. O Bon tem um conjunto de votos
ligeiramente diferente, mas a maior parte deles é igual aos votos dos
budistas. Uma diferença proeminente é que os monásticos bonpo fazem o
voto para se tornarem vegetarianos. Os monásticos de todas as tradições
raspam as suas cabeças; mantêm o celibato e vestem o mesmo hábito de cor
grená sem mangas, com uma saia e um manto. Os monásticos Bon
simplesmente substituiram o azul pelo amarelo nos painéis centrais da
veste.
Todas as tradições tibetanas seguem um caminho que combina o estudo
do sutra e do tantra com a prática do ritual e da meditação. Enquanto
crianças, os monásticos memorizam um número vasto de textos escolásticos
e de rituais e estudam por meio de debates calorosos. Os tópicos do
sutra estudados são os mesmos tanto para os budistas como para os
bonpos. Eles incluem o prajnaparamita (discriminação de grande alcance, a perfeição da sabedoria) a respeito dos estágios do caminho, o madhyamaka (o caminho do meio) a respeito da visão correta da realidade (vacuidade), do pramana (maneiras válidas de saber) a respeito da percepção e da lógica, e o abhidharma
(tópicos especiais do conhecimento) a respeito da metafísica. Os livros
didáticos tibetanos para cada tópico diferem ligeiramente nas suas
interpretações, não só entre as cinco tradições mas também até entre os
mosteiros dentro de cada tradição. Tais diferenças tornam os debates
mais interessantes. Na conclusão de um longo curso de estudo, todas as
cinco tradições concedem um diploma, de Geshe ou de Khenpo.
Todas as quatro escolas budistas tibetanas estudam as quatro
tradições de doutrinas filosóficas do budismo indiano - Vaibhashika,
Sautrantika, Chittamatra, e Madhyamaka. Embora as escolas expliquem as
doutrinas filosóficas de um modoligeiramente diferente, cada uma delas
aceita madhyamaka como apresentando a posição mais sofisticada e
precisa. As quatro também estudam os mesmos textos clássicos indianos de
Maitreya, Asanga, Nagarjuna, Chandrakirti, Shantideva, e assim por
adiante. Além disso, cada escola tem o seu próprio conjunto de
comentários tibetanos, que diferem ligeiramente uns dos outros.
O estudo e a prática do tantra abrangem todas as quatro ou seis
classes do tantra, dependendo do esquema de classificação. As quatro
tradições budistas praticam muitas das mesmas figuras búdicas
(divindades, yidams), como Avalokiteshvara, Tara, Manjushri,
Chakrasamvara (Heruka), e Vajrayogini (Vajradakini). Praticamente
nenhuma prática de figura búdica é domínio exclusivo de uma só tradição.
Os gelugpas também praticam Hevajra, a figura principal Sakya, e os
shangpa kagyupas praticam Vajrabhairava (Yamantaka), a figura principal
de Gelug. As figuras búdicas do Bon têm atributos similares às do
budismo - por exemplo, as figuras que personificam a compaixão ou a
sabedoria – apenas têm nomes diferentes.
A meditação em todas as cinco tradições tibetanas envolve empreender
longos retiros, frequentemente por três anos e três fases da lua. Os
retiros são precedidos por práticas preliminares intensivas, requerendo
centenas de milhares de prostrações, repetições de mantras, e assim por
diante. O número das preliminares, a maneira de fazê-las, e a estrutura
do retiro de três anos diferem ligeiramente de uma escola para a outra.
No entanto, basicamente, todos praticam o mesmo.
A prática de ritual é também muito similar em todas as cinco
tradições tibetanas. Todas elas oferecem tigelas de água, lâmpadas de
manteiga e incenso; sentam-se de pernas cruzadas da mesma maneira; usam
vajras, sinos, e tamborins damaru; tocam os mesmos tipos de
chifres, de címbalos, e de tamborins; recitam em voz alta; oferecem e
provam carne e álcool, consagrados durante ceremónias especiais (tsog); e servem chá com manteiga durante todas as assembleias rituais. Seguindo os costumes de origem Bon, todas elas oferecem tormas
(cones esculpidos de farinha de cevada misturados com manteiga);
invocam os espíritos locais para proteção; afugentam os maus espíritos
com rituais elaborados; fazem esculturas de manteiga em ocasiões
especiais; e penduram coloridas bandeiras de orações. Todas elas alojam
relíquias de grandes mestres em monumentos stupa e os budistas
andam à volta no sentido do relógio, enquanto que os bonpos andam à
volta no sentido contrário do relógio. Até os seus estilos de arte
religiosa são extremamente semelhantes. As proporções das figuras nas
pinturas e nas estátuas seguem sempre as mesmas regras fixas.
Cada uma das cinco tradições tibetanas tem também o sistema tulku.
Tulkus são linhas de lamas reencarnados, grandes praticantes que
controlam seus renascimentos. Quando eles morrem, geralmente durante um
tipo especial de meditação na conjuntura da morte, os seus discípulos
usam métodos especiais para procurar e encontrar as suas reencarnações
entre pequenas crianças - depois de um período adequado ter passado. Os
discípulos levam as novas reencarnações de volta às suas casas
anteriores e treinam-nas com os melhores professores. Os monásticos e os
leigos tratam os tulkus de todas as cinco tradições com o mais elevado
respeito. Eles frequentemente consultam os tulkus e outros grandes
mestres para um mo (prognóstico) acerca de assuntos importantes
das suas vidas, que geralmente são feitos lançando três dados enquanto
invocam uma ou outra figura búdica.
Embora todas as tradições tibetanas incluam o treinamento no estudo
textual, no debate, no ritual, e na meditação, a ênfase varia de
mosteiro a mosteiro, mesmo dentro da mesma escola tibetana, e de
indivíduo a indivíduo mesmo dentro do mesmo mosteiro. Além disso, com a
exceção dos grandes lamas, dos idosos e doentes, os monges e as monjas
se revesam para fazer o trabalho doméstico requerido para manter os
mosteiros e conventos, tais como a limpeza dos salões onde a congregação
se junta, arranjar das oferendas, buscar a água e combustível, cozinhar
e servir o chá. Mesmo que certos monges ou monjas se dediquem
principalmente a estudar, debater, ensinar, ou meditar, ainda precisam
participar nas orações, recitações e rituais comunais que levam uma
parte significativa do dia e da noite de todos. Dizer que os Gelug e
Sakya enfatizam o estudo, enquanto que os Kagyu e os Nyingma salientam a
meditação é uma generalização superficial.
Muitas linhagens de ensinamentos misturam e cruzam-se entre as cinco tradições tibetanas. A linhagem do Guhyasamaja Tantra, por exemplo, passou através do tradutor Marpa tanto à escola Kagyu como à Gelug. Embora os ensinamentos de mahamudra
(grande selo) sobre a natureza da mente sejam geralmente associados às
linhas Kagyu, as escolas Sakya e Gelug também os transmitem nas suas
linhagens. Dzogchen (a grande completude) é um outro sistema de
meditação da natureza da mente. Embora associado geralmente à tradição
Nyingma, é também proeminente na escola Karma Kagyu da época do terceiro
Karmapa e nas tradições de Drugpa Kagyu e de Bon. O quinto Dalai Lama
era um grande mestre, não só Gelug, mas também de dzogchen e Sakya, e
escreveu muitos textos em cada uma delas. Nós precisamos ter a mente
aberta para ver que as escolas tibetanas não se excluem mutuamente. Por
exemplo, muitos mosteiros Kagyu fazem pujas ao Guru Rinpoche, embora não
sejam Nyingma.
Quais são as diferenças principais, então, entre as cinco tradições
tibetanas? Uma das diferenças principais diz respeito ao uso de termos
técnicos. O Bon analisa a maioria das mesmas coisas que o budismo, mas
usa palavras ou nomes diferentes para muitas delas. Mesmo dentro das
quatro tradições budistas, várias escolas usam os mesmos termos técnicos
com definições diferentes. Isto é realmente um grande problema quando
tentamos compreender o budismo tibetano em geral. Até dentro da mesma
tradição, autores diferentes definem os mesmos termos de uma maneira
diferente; e até o mesmo autor às vezes define os mesmos termos de uma
maneira diferente nas suas várias obras. Se não soubermos as definições
exactas que os autores estão usando para os seus termos técnicos,
podemos ficar extremamente confusos. Deixem-me dar alguns exemplos.
Os gelugpas dizem que a mente, significando a percepção dos objetos, é
impermanente, enquanto que os kagyupas e nyingmapas afirmam que é
permanente. As duas posições parecem ser contraditórias e mutuamente
exclusivas; mas, na verdade, não são. Para os gelugpas, “impermanente”
quer dizer que a percepção dos objectos muda de momento a momento, no
sentido em que os objectos dos quais nós estamos cientes mudam a cada
momento. Por “permanente,” os kagyupas e nyingmapas querem dizer que a
percepção dos objetos continua para sempre; a sua natureza básica
permanece, não sendo afetada por nada e, assim, nunca muda. Cada lado
concordaria um com o outro, mas porque usam os mesmos termos com
significados diferentes, parece que se contradizem completamente. Os
kagyupas e os nyingmapas diriam que a percepção individual de objetos
certamente percebe ou conhece objetos diferentes a cada momento;
enquanto que os gelugpas concordariam certamente que as mentes
individuais são contínuos, sem nenhum começo nem fim, de percepção de
objetos.
Outro exemplo é a expressão “surgir dependente.” Os gelugpas dizem
que tudo existe em termos de surgir dependente, significando que as
coisas existem como “isto” ou “aquilo” dependentemente das palavras e
dos conceitos serem capazes de as rotular validamente como “isto” ou
“aquilo”.” Os fenômenos conhecíveis são o que as palavras e os conceitos
usados para eles se referem. Nada existe do lado dos fenômenos
conhecíveis que, pelo seu próprio poder, lhes dá as suas existências e
identidades. Assim, para os gelugpas, a existência em termos do surgir
dependente é equivalente ao vazio: a ausência total de maneiras
impossíveis de existir.
Os kagyupas, por outro lado, dizem que o verdadeiro fenômeno último
está para além do surgir dependente. Parece que eles estão afirmando que
o último tem uma existência independente, estabelecida pelo seu próprio
poder, e não apenas uma existência que surge dependentemente. Esse não é
o caso. Os kagyupas, aqui, estão usando o “surgir dependente” em termos
dos doze elos do surgir dependente. O verdadeiro fenômeno último ou
mais profundo está para além do surgir dependente no sentido de que ele
não surge em dependência do não-apercebimento da realidade (da
ignorância). Os gelugpas também aceitariam essa afirmação. Eles estão
apenas usando o termo “surgir dependente” com uma definição diferente.
Muitas das discrepâncias nas afirmações das escolas tibetanas surgem
devido a tais diferenças nas definições de termos essenciais. Esta é uma
das fontes principais de confusão e má compreensão.
Outra diferença entre as tradições tibetanas é o ponto de vista a
partir do qual elas explicam os fenômenos. Segundo
Jamyang-kyentse-wangpo, um mestre Rimey (movimento não-sectário), os
gelugpas explicam do ponto de vista da base, isto é, do ponto de vista
dos seres ordinários, não-budas. Os sakyapas explicam do ponto de vista
do caminho, isto é, do ponto de vista daqueles que estão extremamente
avançados no caminho para a iluminação. Os kagyupas e os nyingmapas
explicam do ponto de vista do resultado, isto é, do ponto de vista de um
Buda. Como esta diferença é muito profunda e complicada , deixem-me só
demonstrar um ponto de partida para explorarmos a questão.
Do ponto de vista da base, só podemos focalizar ou na vacuidade ou na
aparência, numa de cada vez. Assim, os gelugpas até explicam a
meditação na vacuidade dos seres arya deste ponto da vista. Um arya
é um ser altamente realizado, que possui uma percepção direta,
não-conceptual do vazio. Os kagyupas e os nyingmapas enfatizam a
inseparabilidade das duas verdades, vacuidade e aparência. Do ponto de
vista de um Buda, não é possível falar apenas sobre o vazio ou apenas
sobre a aparência. Assim, eles falam do ponto de vista a partir do qual
tudo já é completo e perfeito. A apresentação Bon de dzogchen está de
acordo com este tipo de explicação. Um exemplo da apresentação Sakya -
do ponto de vista do caminho - é a afirmação de que a mente de luz clara
(a consciência mais sutíl de cada ser individual) é de felicidade
plena. Se isso fosse verdade ao nível da base, então a mente de luz
clara que se manifesta durante a morte seria de felicidade plena, mas
esse não é o caso. No caminho, contudo, nós fazemos com que a mente de
luz clara se torne numa mente de felicidade plena. Assim, quando os
sakyapas falam da mente de luz clara como felicidade plena, o fazem sob o
ponto de vista do caminho.
Uma outra diferença surge do fato de que existem dois tipos de
praticantes: aqueles que progridem gradualmente por etapas e aqueles a
quem tudo acontece de uma só vez. Os gelugpas e os sakyapas falam
principalmente do ponto de vista daqueles que se desenvolvem por
estágios; os kagyupas, os nyingmapas e os bonpos, especialmente nas suas
apresentações da classe mais elevada do tantra, falam frequentemente do
ponto de vista daqueles a quem tudo acontece de uma só vez. Embora as
explicações daí resultantes possam dar a aparência de que cada lado
afirma apenas um modo de se progredir ao longo do caminho, a questão é
apenas qual é a que eles enfatizam nas suas explicações.
Como já mencionei, todas as escolas tibetanas aceitam Madhyamaka como
o ensinamento mais profundo, mas as suas formas de compreender e de
explicar os diferentes sistemas budistas indianos de doutrinas
filosóficas diferem ligeiramente. A diferença manifesta-se mais
significativamente nas formas como elas compreendem e praticam
Madhyamaka no tantra mais elevado. Como isto também é um ponto muito
complexo e profundo, vamos agora tentar obter apenas uma compreensão
inicial.
A prática mais elevada do tantra leva-nos a alcançar a percepção
não-conceptual direta do vazio com a mente de luz clara mais sutíl.
Assim, dois componentes são necessários: a consciência da luz clara e a
percepção correta do vazio. Qual delas recebe a ênfase na meditação? Com
a abordagem da “ vacuidade-do-eu”, a ênfase na meditação está no vazio
como sendo o objeto percebido pela consciência da luz clara. A
vacuidade-do-eu significa a ausência total de naturezas auto-existentes
que dão aos fenômenos as suas identidades. Todos os fenômenos são vazios
de existirem desta forma impossível. Os gelugpas, a maioria dos
sakyapas e os drikung (drigung) kagyupas enfatizam esta abordagem;
embora as suas explicações sejam ligeiramente diferentes a respeito das
formas impossíveis como que os fenômenos são vazios de existir.
A segunda abordagem é enfatizar a meditação na mente de luz clara,
que é vazia de todos os níveis mais grosseiros da mente ou da
consciência. Neste contexto, a consciência de luz clara recebe o nome
“vacuidade-do-outro”; é vazia de todos os restantes níveis mais
grosseiros da mente. A vacuidade-do-outro é a abordagem principal dos
karma, drugpa, shangpa kagyupas, dos nyingmapas e de parte dos sakyapas.
Cada um, naturalmente, tem uma maneira ligeiramente diferente de
explicar e de meditar. Assim, uma das principais áreas de diferença
entre as escolas tibetanas é a forma como definem a vacuidade-do-eu e a
vacuidade-do-outro; se aceitam uma, a outra, ou ambas; e o que enfatizam
na meditação para obter a consciência de luz clara do vazio.
Não obstante esta diferença a respeito da vacuidade-do-eu e da
vacuidade-do-outro, todas as escolas tibetanas ensinam métodos para se
alcançar a consciência de luz clara ou, nos sistemas dzogchen, o seu
equivalente: rigpa, a pura consciência. Aqui, aparece uma outra
diferença importante . Os kagyupas, sakyapas e gelugpas não-dzogchen
ensinam a dissolução dos níveis mais grosseiros da mente ou da
consciência por estágios, até se alcançar a mente de luz clara. A
dissolução é realizada trabalhando com os canais de energia sutíl,
ventos, chakras, e assim por adiante, ou gerando estados de consciência
de felicidade progressivamente mais plena dentro dos sistemas de energia
sutil do corpo. Os nyingmapas, os bonpos e os praticantes das linhagens
dzogchen de Kagyupa tentam reconhecer e, desse modo, ter acesso ao
rigpa subjacente aos níveis mais grosseiros da consciência, sem ter de
primeiramente dissolver os níveis mais grosseiros. Não obstante, porque
no início do seu treinamento se engajaram em práticas com os canais de
energia, os ventos e os chakras, eles experienciam que os níveis mais
grosseiros da sua consciência se dissolvem automaticamente sem esforço
consciente adicional quando finalmente reconhecem e alcançam o rigpa.
Outra diferença surge ainda sobre se a vacuidade pode ser indicada
por palavras e conceitos ou se está para além destes. Esta questão põe
em paralelo uma diferença na teoria da cognição. Os gelugpas explicam
que com a cognição sensorial não-conceptual, por exemplo a visao,
podemos perceber não só formas e cores, mas também objetos, como por
exemplo um vaso. Os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas afirmam que a
cognição visual não-conceptual percebe apenas formas e cores. Perceber
as formas e as cores como objetos, tal como um vaso, ocorre com a
cognição conceptual um nanosegundo depois.
De acordo com esta diferença sobre a cognição não-conceptual e conceptual, os gelugpas dizem que a vacuidade pode
ser indicada por palavras e conceitos: a vacuidade é aquilo que a
palavra “vacuidade” se está referindo. Os sakyapas, os kagyupas e os
nyingmapas afirmam que a vacuidade – do eu ou do outro – está para além
das palavras e conceitos. A posição deles concorda com a explicação
Chittamatra: as palavras e os conceitos para as coisas são construções
mentais artificiais. Quando você pensa “mãe,” a palavra ou o conceito
não é a sua mãe. A palavra é meramente um símbolo usado para representar
a sua mãe. Na verdade, você não pode pôr a sua mãe numa palavra.
De fato, os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas usam grande parte
do vocabulário de Chittamatra, até nas suas explicações sobre
Madhyamaka, particularmente em termos do tantra mais elevado. Os
gelugpas raramente o fazem. No entanto, quando os não-gelugpas usam
termos técnicos Chittamatra nas explicações Madhyamaka sobre o tantra
mais elevado, eles os definem diferentemente de quando eles os usam
estritamente em contextos de sutra de Chittamatra. Por exemplo, a alayavijnana
(consciência-fundação) é um dos oito tipos de consciência limitada no
sistema de Chittamatra de sutra. Nos contextos Madhyamaka dos tantras
mais elevados, a consciência-fundação é um sinonimo para a mente de luz
clara que continua mesmo depois da budeidade.
Estas são algumas das principais áreas de diferenças sobre pontos
filosóficos profundos e de meditação. Nós poderíamos entrar em grandes
detalhes sobre estes pontos, mas penso que é muito importante nunca
perdermos de vista o fato de que cerca de oitenta por cento, ou mais,
das características das escolas tibetanas são as mesmas. As diferenças
entre as escolas são, na sua maior parte, devidas à forma como elas
definem os termos técnicos, o ponto de vista a partir do qual eles
explicam, e que abordagem à meditação usada para se obter uma
consciência de luz clara da vacuidade.
Ademais, o treinamento geral que os praticantes recebem em cada uma
das tradições é o mesmo. Ē só que os estilos de algumas das práticas são
diferentes. Por exemplo, a maioria dos kagyupas, nyingmapas e sakyapas
completam todo o conjunto das preliminares para a prática do tantra (as
cem mil repetições de prostrações, e assim por diante) como um grande
evento durante a parte inicial do treinamento, frequentemente com um
retiro separado. Os gelugpas tipicamente encaixam-nas, uma de cada vez,
nos seus programas, geralmente depois de terem acabado os seus estudos
básicos. No entanto, os praticantes de todas as tradições repetem o
conjunto todo das preliminares no início de um retiro de três anos.
Num retiro de três anos, os kagyupas, nyingmapas e sakyapas
tipicamente treinam num número de práticas de meditação do sutra e
depois nas práticas rituais básicas das figuras búdicas principais das
suas linhagens, devotando vários meses sucessivos para cada prática.
Eles também aprendem a tocar os instrumentos musicais cerimoniais e a
fazer oferendas de torma esculpidas. Os gelugpas obtêm o mesmo
treinamento em meditação básica e ritual, encaixando cada prática, uma
de cada vez, nos seus programas, assim como eles fazem com as
preliminares. O retiro gelug de três anos focaliza-se na prática
intensiva de uma só figura búdica. Os não-gelugpas devotam normalmente
três ou mais anos a uma só prática do tantra apenas nos seus segundos ou
terceiros anos de retiro, e não no seu primeiro ano.
A participação na completa prática ritual monástica de qualquer
figura búdica requer que se tenha completado um retiro de vários meses,
envolvendo a repetição de vários mantras centenas de milhares de vezes.
Nós não podemos fazer uma auto-iniciação sem ter completado esta
prática. Se os gelugpas cumprem esta exigência fazendo apenas um retiro
de vários meses ou os non-gelugpas fazem-no como parte de um retiro de
três anos, a maioria dos monásticos de todas as tradições completa tais
retiros. Contudo, apenas os praticantes mais avançados de cada tradição
fazem retiros intensivos de três anos focalizados numa só figura búdica.
É muito importante mantermos um ponto de vista não-sectário no que
diz respeito às cinco tradições tibetanas de Budismo e de Bon. Como Sua
Santidade o Dalai Lama sempre enfatiza, estas diferentes tradições
compartilham o mesmo objetivo final: todas elas ensinam métodos para
alcançarmos a iluminação, para beneficiarmos os outros tanto quanto
possível. Cada tradição é igualmente eficaz em ajudar os seus
praticantes a alcançar este objetivo e, assim, elas se encaixam
harmoniosamente, mesmo que não seja de maneira simples. Ao fazermos um
estudo comparativo das cinco tradições, mesmo a nível introdutório, nós
aprendemos a apreciar os pontos fortes e únicos da nossa própria
tradição e a ver que cada tradição tem as suas próprias características
especiais. Se nós desejamos transformarmo-nos em budas e beneficiar a
todos, precisamos eventualmente aprender a gama completa das tradições
budistas e como todas elas se encaixam, de modo a sermos capazes de
ensinar pessoas de inclinações e de capacidades diferentes. Se não,
corremos o risco de “abandonar o Dharma,” que significa desacreditar um
ensinamento autêntico do Buda, incapacitando-nos, deste modo, de sermos
capazes de beneficiar aqueles a quem o Buda viu que os ensinamentos se
adequam.
É importante, no final, seguirmos uma só linhagem na nossa prática
pessoal. Ninguém podem alcançar o topo de um edifício tentando subir
cinco escadas diferentes simultaneamente. Não obstante, se as nossas
capacidades permitirem, estudar depois as cinco tradições ajuda-nos a
aprender os pontos fortes de cada uma. Isto, por sua vez, pode
ajudar-nos a ganhar claridade sobre estes pontos nas nossas próprias
tradições quando eles aqui recebem um tratamento menos elaborado. Isto é
o que Sua Santidade o Dalai Lama e todos os grandes mestres sempre
enfatizam.
É também muito importante vermos que para qualquer coisa que fazemos -
seja na esfera espiritual ou na esfera material - há talvez dez, vinte,
ou trinta maneiras diferentes de se fazer exactamente a mesma coisa.
Isto ajuda-nos a evitar o apêgo à maneira em como fazemos algo. Somos
capazes de ver a essência mais claramente, em vez de desenvolvermos a
atitude de que “esta é a maneira correcta de fazer as coisas, porque é
minha maneira correta !”
